ТОРКВАТ СЕВЕРИН БОЭЦИЙ

 

1.   Каким образом троица есть единый БОГ, а не три божества

 

2.   Могут ли "Отец", "Сын" и "Святой Дух" сказываться о божестве субстанциально.

 

3.   Каким образом субстанции могут быть благими, в силу того, что они существуют, не будучи  благами субстанциональными

 

 

 

КАКИМ ОБРАЗОМ ТРОИЦА ЕСТЬ ЕДИНЫЙ БОГ, А НЕ ТРИ БОЖЕСТВА

К  ТЕСТЮ КВИНТУ АВРЕЛИЮ МЕММИЮ СИММАХУ

 

Я очень долго исследовал этот вопрос, употребив все силы, какие да­ровал божественный свет слабому огоньку моего разума¹, и теперь, осна­стив его аргументами и изложив на бумаге, спешу представить его на твой суд, ожидая твоего мнения с тем же волнением, с каким стремился я сам найти разрешение своей задачи.

Что происходит у меня в душе, когда я препоручаю перу свои раз­мышления, ты можешь понять, приняв в соображение трудность самого предмета и избранность моей аудитории: ведь я обращаюсь к тебе одно­му. Ибо не жажда громкой славы и пустого рукоплескания побуждает меня взяться за перо; если и жду я какого-нибудь внешнего успеха, то только строгого суждения, соответствующего предмету моих изысканий. А кто может дать его кроме тебя? Куда бы ни обратил я свой взор, всю­ду встречает он то ленивую косность, то завистливое недоброжелатель­ство; а потому лишь напрасному оскорблению подверг бы божественные трактаты тот, кто предложил бы их этим человекоподобным чудовищам скорее для надругательства, нежели для изучения.

Вот почему пишу я сжатым и кратким слогом и обозначаю новыми, неизвестными словами все, почерпнутое мною из сокровенных учений философии: пусть только мне и тебе, если обратишь ты когда-нибудь свой взор к этим строкам, будет понятен их смысл. Тем самым мы изба­вимся от лишних читателей: не в силах понять здесь что-либо, они пока­жут себя недостойными подобного чтения.

Разумеется, задачи, которые мы ставим перед собой, следует соразме­рять с тем, насколько дано взору (intuitus) человеческого разума проник­нуть в божественные выси. Ибо всякому искусству положен некий пре­дел, дальше которого не может вести путь разума². Ведь и медицина не всегда приносит исцеление; но нет за врачом никакой вины, если он упо­требил все средства, какие предписывает его наука. Так же обстоит дело и в других искусствах. И чем труднее задача, тем больше должно выка­зывать снисхождения к пытающемуся разрешить ее.

Итак, тебе судить, принесли ли какое-нибудь плод семена рассужде­ний, упавшие в мою душу из сочинений блаженного Августина³.

Засим приступаю к рассмотрению предложенного вопроса⁴.

 

1

Приверженцами христианской религии объявляют себя очень многие, но поистине и единственно прочна лишь та вера, что зовется католиче­ской, или всеобщей. Ибо, с одной стороны, ее авторитет опирается на всеобщие предписания и правила, а с другой - культ ее распространился уже почти во все пределы мира. Она исповедует единство Троицы так. "Бог, - говорят ее приверженцы, - Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой" Следовательно, Отец, Сын и Святой Дух - это один, а не три Бога. Осно­вание их единства (ratio conjunctionis) - отсутствие различий (indifferentia). Ибо различие встречается там, где есть увеличение или уменьшение. Так, ариане, наделяя Отца, Сына и Святого Духа разными степенями до­стоинства, разрывают (distrahunt) Троицу и низводят ее до множества. Ибо принципом множества является инаковость (alteritas); без нее невоз­можно понять, что такое множество. Всякие три или более вещи отлича­ются друг от друга (diversitas) либо по роду, либо по виду, либо по числу; ибо отличие устанавливается в стольких же [отношениях], в скольких и тождество⁵. А тождество устанавливается трояко: во-первых, по роду: так, например, человек - то же самое, что и лошадь, поскольку у обоих один и тот же род - животное. Во-вторых, по виду: так, Катон - то же, что и Цицерон, поскольку оба по виду люди. В-третьих, по числу, как на­пример, Туллий и Цицерон - числом ведь он один. Точно так же и отли­чие устанавливается либо по роду, либо по виду, либо по числу.

Что касается различия по числу, то его создает разнообразие акциден­ций. Ибо три человека разнятся между собой (distant) не родом и не ви­дом, но именно своими акциденциями. И даже если мы постараемся мыс­ленно отнять от них все [другие] акциденции, все же место, занимаемое каждым, будет другое, и вообразить всех троих в одном месте мы не смо­жем при всем желании: ведь два тела никогда не могут занять одно и то же место; а место - это акциденция. Значит, эти люди составляют чис­ленное множество потому, что являются акцидентальным множеством.

2

Итак, приступим к рассмотрению каждого [отдельного пункта] и вы­ясним, с какой стороны можно подойти к каждому, чтобы его понять. Последуем здесь превосходному, на мой взгляд, высказыванию, гласяще­му, что ученый человек должен стремиться верить относительно всякого предмета только тому, что есть в действительности⁶.

Умозрительное (speculativa) [знание вообще делится на] три части: [ес­тественное, математическое и теологическое]. Естественное [рассматри­вает вещи] в движении; оно неотвлеченное - по-гречески "ανυπεξαiρετος". Оно исследует формы тел вместе с материей, ибо в действительности формы неотделимы от тел. Тела оно рассматривает в движении, ибо движение присуще форме, соединенной с материей; так, земля движется вниз, а огонь - вверх.

Математическое [знание] - неотвлеченное, [рассматривает вещи] без движения. Оно исследует формы тел без материи и потому без движе­ния. Поскольку же эти формы существуют в материи, они не могут быть отделены от тел.

Теологическое [знание имеет своим предметом нечто] отвлеченное и отделимое, лишенное движения, поскольку божественная субстанция ли­шена как материи, так и движения⁷.

Так вот, [предметы] естественные можно рассматривать с помощью рассудка (rationabiliter), математические - с помощью науки (disciplinaliter), а божественные - с помощью интеллекта (intellectualiter)⁸. В последнем случае не следует опускаться до воображения:⁹ надо вгляды­ваться в самую форму, истинную форму, а не образ; ту форму, которая есть само бытие и из которой [происходит] бытие. Ибо всякое бытие -из формы. В самом деле, статуя ведь называется изваянием живого суще­ства (effigies animalis) вовсе не по своей материи - меди, а по форме, запе­чатленной в ней. В свою очередь и сама медь называется медью не по зе­мле, которая есть ее материя, а по внешнему виду (figura) меди. Точно так же, и земля называется землей не вследствие "бескачественной мате­рии" (ύλη αποιος), но вследствие своей сухости и тяжести - а это ведь ее формы¹⁰. Таким образом, ни о чем не говорят, что оно существует вслед­ствие материи, но что вследствие своей особенной формы.

Божественная же субстанция есть форма без материи и потому она едина и есть то, что она есть¹¹. Ибо все остальные [вещи] не суть то, что они суть. В самом деле, всякая вещь получает свое бытие из того, из чего она состоит, то есть из своих частей; она есть вот это и то, то есть соеди­нение своих частей, а не это или то по отдельности; так, земной человек, состоящий из тела и души, есть душа и тело, а не душа или тело по от­дельности; следовательно, человек не есть то, что он есть.

Но вещь, не составленная из того и этого, вещь, которая есть только "вот это", поистине есть то, что она есть. Она прекраснее и могущест­веннее всех вещей, ибо не зависит ни от чего [другого]. Она подлинно едина и в ней нет никакого множества [numerus], ибо в ней нет ничего другого, кроме того, что она есть. И она не может стать подлежащим [чего бы то ни было]: ведь она - [чистая] форма, а формы не могут быть подлежащими. Можно, правда, возразить, что иные формы служат и подлежащим акциденций, как например, "человечность" (humanitas); од­нако она принимает акциденции не сама по себе, но постольку, посколь­ку под нею [в качестве подлежащего] лежит материя. И в то время как подлежащая "человечности" материя принимает всевозможные акциденции, нам кажется, что их принимает сама "человечность". Форма же, су­ществующая вне материи, не может ни быть подлежащим, ни быть при­сущей (inesse) материи, ибо в противном случае она была бы не форма, а образ (imago). Вот из этих-то форм, существующих помимо материи, и произошли те, которые существуют в материи и создают тела. Впрочем, эти последние, существующие в телах, мы неверно именуем формами: все это лишь образы, подобие форм, существующих (constitutae) не в ма­терии.

Итак, в Боге нет никаких различий (diversitas), а значит, и никакой, из различий происходящей, множественности¹² (pluralitas); нет акциденций и [происходящего] из них множества (multitudo), а значит, нет и числа (numerus).

3

Итак, Бог ничем не отличается от Бога, поскольку ни акцидентальных, ни субстанциальных различий (differentiae), коренящихся в подлежа­щем, между ними быть не может. А там, где нет никакого различия, и подавно не может быть множественности, а значит, нет и числа; а следо­вательно, там есть только единство (unitas).

Что же до того, что мы трижды повторяем имя Бога, призывая Отца и Сына и Святого Духа, то сами по себе три единицы (imitates) не составля­ют числовой множественности, применительно к исчисляемым вещам, а не к самому числу. В последнем случае повторение единиц действитель­но дает число. Но там, где речь идет о числе, заключенном в исчисляе­мых вещах, повторение множества единиц отнюдь не создает численного различия (diversitas) исчисляемых вещей.

Дело в том, что существуют два [рода] числа: одно - посредством ко­торого мы считаем¹³, другое - заключенное в исчисляемых вещах. Так, "одно" (unum) - это вещь; "единица" (unitas) же - то, благодаря чему мы говорим "одно". Точно так же и "два" относится к вещам, например, два человека или два камня; "двоица" же - это не [вещи], но только то, бла­годаря чему людей или камней становится двое. Подобным же образом обстоит дело и с прочими [числами].

Так вот, в том числе, посредством которого мы считаем, повторение единиц дает множество; но в числе вещей никакого множества из повто­рения единиц не возникает: ведь я могу сказать об одной и той же вещи: "Один нож; один клинок; один кинжал", - но под всеми этими названия­ми подразумевается, как нетрудно заметить, один-единственный нож, так что это будет скорее повторением, нежели перечислением единиц. Гово­ря "кинжал, клинок, нож", я повторяю имя одной и той же вещи, а не пе­речисляю разные; точно так же если я скажу "солнце, солнце, солнце", я не создам тем самым три солнца, но просто трижды назову одно-единст­венное.

Следовательно, хоть Бог и именуется трояко: Отцом, Сыном и Свя­тым Духом, - все же такое тройное наименование не обязательно созда­ет число. Такой вывод угрожает лишь тем, кто, как я уже говорил, уста­навливает между Отцом, Сыном и Святым Духом различие (distantia) в достоинстве. Католики же, напротив, не устанавливают между ними ни­какого различия (differentia), полагая, что [Бог] существует как форма сама по себе; по их мнению, Он не есть что-либо иное помимо того, что Он есть сам, и слова "Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой и вся Троица -один Бог" справедливо кажутся им повторением одного и того же, а не перечислением разного, точно так же как: "Кинжал, клинок - один нож", или: "Солнце, солнце, солнце - одно солнце".

Приведенных объяснений и доказательств достаточно, чтобы убе­диться, что не всякое повторение единиц создает число и множество.

Однако мы произносим "Отец и Сын и Святой Дух" совсем не так, как [равноправные синонимичные названия] какой-нибудь многоименной ве­щи. Ибо клинок и кинжал — это одно и то же (idem) и то же самое (ipse); а Отец, Сын и Святой Дух - это хоть и одно и то же, но не то же самое. Над этим стоит немного призадуматься. В самом деле, на вопрос: "То же ли самое Отец, что и Сын?" - нам ответят: "Ни в коем случае". И на воп­рос: "Одно ли и то же тот и другой?" - ответят, что нет.

Следовательно, между ними нет неразличимости (indifferentia) во всех отношениях; тем самым сюда проникает число, которое, как мы показа­ли выше, возникает из различия подлежащих.

На этом вопросе мы остановимся, но прежде нужно рассмотреть, ка­ким образом что-либо высказывается о Боге.

4

Согласно традиции, существует всего десять универсальных категорий (praedicamenta), которые сказываются обо всех без исключения вещах: субстанция, качество, количество, отношение (ad aliquid), место (ubi), время (quando), обладание, положение, действие, страдание. Какими бу­дут эти категории, зависит от их подлежащего; сказываясь обо всех ве­щах за исключением [Бога], часть из них [выступает] субстанцией, часть - акциденциями. Однако если кто-нибудь попытается употребить эти ка­тегории в высказывании о Боге, все они изменятся. [Категория] отноше­ния, например, вообще не может сказываться о Боге, ибо субстанция в Нем не есть собственно субстанция, но сверхсубстанция (ultra substantia); точно так же обстоит дело и с качеством и со всеми прочими категория­ми. Впрочем, для более полного уразумения следует привести примеры.

Когда мы говорим "Бог", нам, конечно, кажется, что мы обозначаем субстанцию, но это такая субстанция, которая выше субстанции, и назы­вая Его "справедливым", мы обозначаем, конечно, качество, но не при­входящее, а такое качество, которое есть субстанция, но и не субстанция а сверхсубстанция. Ибо о Боге нельзя [сказать], что Он, поскольку Он есть, есть нечто одно, а поскольку Он справедлив - нечто другое "Быть" и "быть справедливым" для Бога - одно и то же. Точно так же, говоря о Боге "великий или величайший", мы, по-видимому, обозначаем количе­ство, но такое количество, которое есть сама субстанция, и именно такая субстанция, какую мы назвали сверхсубстанцией, ибо "быть" и "быть ве­ликим" для Бога одно и то же. Ведь мы уже показали выше, что [Бог] есть форма и что он воистину един и никоим образом не множествен

Особенность тех категорий, [о которых мы только что говорили], в том, что, будучи отнесены к какому-либо предмету, они заставляют этот предмет быть именно тем, что они о нем высказывают; причем в отно­шении всех прочих [сотворенных вещей они действуют] раздельно, а в отношении Бога — слитно и нераздельно. Так, например, когда мы гово­рим "субстанция" - будь то о человеке или о Боге, - мы говорим это так, будто то, о чем мы это говорим, само есть субстанция: субстанция "чело­век" или субстанция "Бог". Однако есть разница. ведь человек не есть целиком только человек как таковой, а потому не есть и [только] суб­станция; тем, что он есть, он обязан также и другим [свойствам], отлич­ным от человека как такового. Бог же, напротив, есть именно сам Бог как таковой, и в Нем нет ничего, кроме того, что Он есть, и именно поэ­тому Он и есть Бог.

Пойдем дальше, "справедливый" — это качество, соотнося какой-либо предмет с качественным предикатом, мы подразумеваем, что сам пред­мет и есть данный высказываемый о нем предикат Так, если мы говорим "справедливый человек" или "справедливый Бог", то предполагаем что сам человек или сам Бог суть "справедливые". Однако и здесь есть разница; ибо "человек" - это одно, а "справедливый" - другое; напротив, "Бог" - то же самое, что и "справедливый"

Далее, "большим или великим" также может быть назван и человек, и Бог, и точно так же, говоря это, мы подразумеваем, что сам по себе че­ловек или сам Бог есть "великий". Но человеку лишь свойственна та или иная величина, а для Бога быть великим то же, что существовать

Что же касается всех прочих [категорий], то они не высказываются [субстанциально] ни о Боге, ни обо всех остальных вещах. В самом деле, мы можем отнести к человеку или к Богу предикат места, сказав, напри­мер, что человек на площади или что Бог повсюду; но при этом мы вовсе не предполагаем, будто то, что мы высказываем о данной вещи, есть са­ма вещь Ведь сказать о человеке, что он на площади, - совсем не то, что назвать его белым или высоким: [в последнем случае предмет] как бы наделяется неким свойством, которое объемлет его и определяет и с по­мощью которого предмет обозначается сам по себе; в первом же случае предикат лишь показывает, какое положение занимает [предмет] среди других вещей.

Впрочем, о Боге [категория места сказывается] иначе Ведь говоря о том, что Он повсюду, мы, разумеется, имеем в виду не то, что Он нахо­дится во всяком месте, - ибо Он вообще не может быть в [каком бы то ни было] месте - но что всякое место находится при нем и готово быть воспринято Им (ad eum capiendum), хотя сам Он и не может быть принят местом. Поэтому можно сказать, что [Бог] не находится ни в каком мес­те: ведь Он повсюду, однако не в месте.

Точно таким же образом [сказывается и категория] времени, напри­мер, о человеке — "вчера приехал", или о Боге — "всегда есть". Это сказу­емое также не обозначает того, чем является сам по себе тот предмет, на "вчерашний приезд" которого он указывает, но выражает лишь то, что произошло с предметом относительно времени. А что о Боге говорят, что Он "всегда есть", означает, по-видимому, только одно, а именно, что Он был во всем прошедшем, есть — каким бы образом он ни существовал - во всем настоящем и будет во всем будущем. Однако, если следовать философам, то же самое можно сказать и о небе и обо всех прочих бес­смертных телах; но применительно к Богу это означает совсем другое Бог действительно есть всегда (semper), поскольку это "всегда" относит­ся к настоящему времени в Нем. Однако между настоящим наших [сотво­ренных] вещей, которое есть как "теперь", и божественным настоящим - большая разница: наше "теперь" как бы бежит и тем самым создает вре­мя и беспрестанность (sempiternitas), а божественное "теперь" - постоян­ное, неподвижное и устойчивое - создает вечность (aeternitas); если к сло­ву "вечность" (aeternitas) прибавить "всегда" (semper), то и получится как раз "беспрестанность" (sempiternitas) -  имя того беспрестанного, неуто­мимого, и потому беспрерывно продолжающегося бега нашего "теперь".

С "обладанием" и "действием" дело обстоит так же, [как с "местом" и "временем"]; о человеке, например, мы говорим· "Бежит одетый", о Бо­ге: "Правит, обладая всем". Здесь опять-таки не высказывается ничего о бытии (quod est esse) того и другого; все высказывание задается чем-то внешним, и все они каким-либо образом относятся к чему-то другому.

Разницу между [двумя видами] категорий мы легко можем уяснить себе с помощью такого [рассуждения]: [называя кого-то] человеком или Бо­гом, мы относим его к субстанции, благодаря которой он есть нечто, а именно человек или Бог Называя кого-то справедливым, мы относим его к качеству, благодаря которому он есть нечто, а именно справедливый Точно так же "большой" относится нами к величине, благодаря которой он есть нечто, а именно большой. Со всеми же остальными категориями дело обстоит иначе. Так, говоря о ком-нибудь, что он на площади или по­всюду, мы, конечно, относим его к категории места, но [это отнесение] не сделает его чем-то, как "справедливость" - справедливым. И когда я гово­рю о ком-то: "Бежит" или "Правит", "Теперь есть" или "Всегда есть", - я, конечно, отношу его или к действию, или ко времени - если только можно вообще назвать временем божественное "всегда" - однако от этого он не делается чем-то, как он делается большим от отнесения к величине.

Что же до "положения" и "страдания", то не стоит и пытаться обнару­жить их в Боге: их там нет.

Достаточно ли ясно теперь, что существует разница между категория­ми? Одни из них указывают как бы на саму вещь, а другие - как бы на сопутствующие вещи обстоятельства; одни, будучи высказаны о вещи, показывают, что она есть нечто, напротив, другие ничего не [высказыва­ют] о бытии, но только связывают ее каким-либо образом с чем-то внешним.

Так вот, категории, обозначающие, что вещь есть нечто, пусть назы­ваются у нас категориями сообразно предмету (secundum rem). Из них те, которые сказываются о подлежащих вещах, будут называться акциден­циями сообразно предмету (accidentia secundum rem). Когда же они вы­сказываются о Боге, Который не может быть подлежащим, мы будем называть их категориями сообразно субстанции предмета (secundum sub-stantiam rei praedicatio).

5

А теперь, наконец, перейдем к рассмотрению категории отношения -[сказуемых], ради которых, собственно, мы и вели все предыдущие рас­суждения. Они менее всего [похожи на] те [сказуемые], которые сказы­ваются сообразно самому [предмету] (secundum se) - ведь совершенно очевидно, что отношение предполагает непременное наличие другого [предмета]. Возьмем, например, такие соотнесенные [сказуемые], как господин и раб, и посмотрим, сказываются ли они сообразно самому [предмету] или нет. Очевидно, что если мы упраздним раба, то не будет и господина; с другой стороны, если мы упраздним, например, белизну, то не будет и белого; однако между этими двумя случаями большая разни­ца. С упразднением белизны не будет и белого, поскольку белизна явля­ется акциденцией белого. Что же касается господина, то как только пе­рестанет существовать раб, господин [только] лишится того имени, бла­годаря которому он звался господином. Ибо раб не является акциденци­ей господина, как белизна - акциденцией белого; акциденцией господина является скорее некая власть над рабом. Однако поскольку эта власть с упразднением раба исчезает, постольку ясно, что она не является акци­денцией господина самого по себе, но [оказывается его акциденцией] ка­ким-то образом благодаря присоединению извне рабов.

Следовательно, нельзя сказать, чтобы сказуемое отношения могло прибавить что-либо или отнять или изменить в самой по себе (secundum se) вещи, о которой оно сказывается. Оно целиком состоит не в том, что есть бытие (quod est esse) [вещи], а в том, как [вещь] выступает (quod est se habere) в каком-либо сравнении, причем не обязательно с чем-либо другим, но иногда и с самой собой (ad idem). Допустим, например, что кто-нибудь стоит. Так вот, если я подойду к нему справа, то он будет ле­вым по сравнению со мной: не потому, что он сам по себе левый, а пото­му, что я подошел справа. И наоборот, если я подойду к нему слева, он окажется правым, причем вовсе не оттого, что он правый сам по себе, как он сам по себе белый или высокий; правым он становится оттого, что подхожу я, и то, что он есть теперь, он есть благодаря мне и из-за ме­ня, но отнюдь не благодаря самому себе.

Но сказуемые, обозначающие какую-либо вещь не сообразно ее свой­ству быть тем, что она есть сама по себе, не могут никоим образом ни из­менить, ни поколебать, ни переиначить сущности (essentia). Так вот, если "отец" и "сын" суть сказуемые отношения (ad aliquid dicuntur) и если они, как мы уже говорили, не различаются ничем, кроме отношения (relatio), а отношение сказывается о своем предмете как бы не само по себе (поп ... quasi ipsa sit) и не сообразно вещи, о которой сказывается, — то отно­шение не создаст инаковости вещей, о которых сказывается, но - если можно так сказать, пытаясь истолковать то, что едва поддается понима­нию, - создаст различие лиц (personarum).

А вообще великая истина заключена в правиле, гласящем, что в ве­щах бестелесных расстояния (distantiae) создаются различиями, а не мес­тами. И негоже говорить о Боге, что Он сделался Отцом, поскольку к нему что-то прибавилось: Он никогда не начинал быть Отцом, потому что, хотя произведение Сына для Него и субстанциальное [свойство], тем не менее предикация Отца для Него относительна. И если мы теперь вспомним все суждения, прежде высказанные нами о Боге, мы придем к выводу, что именно таким образом произошел Бог-Сын от Бога-Отца и Святой Дух от них обоих. Все они, будучи бестелесными, никак не могут отстоять друг от друга по месту. Различия между ними также нет никако­го, поскольку и Отец - Бог, и Сын - Бог, и Святой Дух - тоже Бог, а Бог ничем не может отличаться от Бога. Но там, где нет различия, нет и мно­жественности; а где нет множественности, есть единство. И с другой сто­роны: от Бога не могло родиться ничто, кроме Бога; а повторение еди­ниц в исчисляемых вещах не во всех случаях дает множество. Поэтому из трех вполне правомерно (idonee) составилась единица.

 

6

Однако поскольку никакое отношение не может относиться к самому себе [предмету], - ведь именно поэтому сказуемое, обозначающее пред­мет сам по себе, никогда не выражает отношения, - постольку множест­венность (numerositas) Троицы возникла именно в [области] сказуемого отношения. Но в то же время сохранилось и единство в том, что касается неразличимости субстанции, или действия (operationis), или всякого дру­гого сказуемого, сказывающегося сообразно самому [предмету]. Таким образом, субстанция сохраняет единство [Бога], отношение же размно­жает Его в Троицу; поэтому только [стороны] отношения называются порознь и по отдельности. В самом деле, Отец и Сын - не одно и то же, и ни один из них не тождествен Святому Духу. И в то же время и Отец, и Сын, и Святой Дух - один и тот же Бог, тот же справедливый, тот же благой, тот же великий; один и тот же во всем, что может быть высказа­но о Нем сообразно Ему самому.

Нужно знать, что категория отношения не всегда применяется только к разным предметам, как в нашем примере - к господину и рабу; ибо они различны. Но ведь и всякое равное равно равному, и подобное подобно подобному, и тождественное (idem) тождественно тождественному. Так вот, отношение в Троице Отца к Сыну и их обоих к Святому Духу подоб­но отношению тождественного к тождественному. А то обстоятельство, что ни в одной другой вещи мы больше не сможем найти такого же [от­ношения], объясняется свойственной по природе всем преходящим ве­щам инаковостью (alteritas). Однако мы не должны позволять воображе­нию отвлекать нас, но должны подниматься вверх с помощью лишь чис­того разума, приближаясь разумом к каждому предмету настолько, на­сколько он доступен разумению.

О поставленном нами вопросе сказано уже, пожалуй, достаточно. Те­перь эти размышления ожидают твоего суда; пусть твой авторитетный приговор решит, правильно ли пройден [нами] этот путь, или нет. И если мы, милостью божией, внесли надлежащую лепту в доказательства по­ложения, которое и само по себе вполне твердо установлено на основа­ниях веры, то радость свершенного труда вновь вознесется туда, откуда приходит исполнение. Если же человеческая природа (humanitas) не спо­собна подняться выше самой себя, пусть сколько отнимает у нас наша не­мощь, столько возместят наши молитвы.

 

 

 

МОГУТ ЛИ "ОТЕЦ", "СЫН" И "СВЯТОЙ ДУХ"

СКАЗЫВАТЬСЯ О БОЖЕСТВЕ

СУБСТАНЦИАЛЬНО¹⁴

К ИОАННУ ДИАКОНУ¹⁵

 

Исследуем, как могут сказываться о божестве "Отец" и "Сын" и "Свя­той Дух": субстанциально или как-нибудь иначе? А способ исследования, я думаю, мы должны взять оттуда, откуда, как известно, является нам очевидное начало всех вещей, то есть из самих оснований католической веры. Тогда, если я спросил бы, является ли субстанцией тот, кто называ­ется Отцом, то ответ был бы: да, он есть субстанция. И если бы я спро­сил, субстанция ли Сын, ответ был бы тем же. И никто не усомнился бы, что и Святой Дух также есть субстанция. Но, с другой стороны, когда я свожу вместе Отца, Сына и Святого Духа, оказывается, что есть [только] одна субстанция, а не несколько (plures). В таком случае единая субстан­ция этих Трех не может ни отделяться, ни разделяться, и она не есть как бы некое единое, образованное соединением [своих] частей, но есть про­сто единая. Поэтому, что бы ни высказывалось о божественной субстан­ции, все это должно быть общим для Трех, и это будет своего рода при­знаком того, что могло бы сказываться о субстанции божества, а имен­но: что бы о ней ни сказывалось этим способом, все это будет сказывать­ся и по отдельности об отдельных сведенных в одно Трех. Таким обра­зом, если мы говорим: "Отец - Бог, Сын - Бог, Святой Дух - Бог", то Отец, Сын и Святой Дух - это один Бог. Поэтому если их единое божест­во (deitas) есть единая субстанция, то имя "Бог" может сказываться о бо­жественности (divinitas) субстанциально.

По той же причине Отец есть истина, Сын - истина, Святой Дух - ис­тина; но Отец, Сын и Святой Дух - не три истины, а одна¹⁶. Значит, если единая в них субстанция есть и единая истина, то необходимо, чтобы "ис­тина" сказывалась [о них] субстанциально. Очевидно, что субстанциаль­но говорится и о "благости", и "неизменяемости", и о "справедливости" и "всемогуществе", да и обо всем остальном, что мы высказываем настоль­ко же об отдельных [из них], насколько и обо всех по отдельности (singu-lariter). Отсюда явствует, что то, что может отдельно сказываться в отно­шении отдельных [из них], и, однако, не может сказываться в отношении всех, сказывается не субстанциально, а иным образом, - действительно ли это так, будет сейчас мною исследовано. Ведь тот, кто есть "Отец", не передает это наименование ни Сыну, ни Святому Духу. Из чего следует, что приданное ему имя не является субстанциальным, ибо если бы оно было субстанциальным, как "Бог", или как "истина", "справедливость", да и как сама "субстанция", оно сказывалось бы и об остальных.

Точно так же один только "Сын" принимает это свое имя и не делит его с другими, как в случае с [наименованиями] "Бога", "истины" и как в остальных уже упомянутых случаях. Также и "Дух" не есть то же самое, что "Отец" и "Сын". На основании этого мы постигаем, что "Отец". "Сын" и "Святой Дух" не субстанциально сказываются о самой божест­венности, а каким-то иным способом, ибо если бы [каждое из этих на­именований] сказывалось субстанциально, то оно сказывалось бы и об отдельных [из них], и обо всех [них] по отдельности. Очевидно, что такие [наименования] сказываются в отношении к чему-то; ибо и "Отец" есть отец кого-то, и "Сын" есть чей-то сын, и "Дух" есть чей-то дух. Отсюда следует, что даже и "Троица" не сказывается о Боге субстанциально, так как Отец не есть Троица (ибо тот, кто есть Отец, не есть Сын и Святой Дух), и Сын не есть Троица, и Святой Дух - не Троица согласно тому же способу [рассуждения], но Троица состоит именно в множественности лиц (personae), а единство в простоте субстанции.

Если же лица раздельны, а субстанция не раздельна, необходимо, что­бы наименование, имеющее происхождение от лиц, не принадлежало субстанции; но Троицу лиц порождает различие, следовательно, "Трои­ца" не принадлежит к субстанции. Откуда и происходит, что ни "Отец", ни "Сын", ни "Святой Дух", ни "Троица", не сказываются о Боге субстан­циально, но, как уже было сказано, в отношении к чему-то. "Бог" же, "истина", "справедливость", "всемогущество", "субстанция", "неизменяе­мость", "добродетель", "мудрость" и все, что только можно измыслить такого рода, сказываются о божестве (divinitas) субстанциально.

Если все это окажется правильным и вытекающим из [положений] ве­ры, прошу тебя, дай мне об этом знать. А если ты, паче чаяния, в чем-то несогласен, обдумай тщательнее то, что здесь сказано, и, если будет воз­можно, присоедини к вере разум.

 

 

КАКИМ ОБРАЗОМ

СУБСТАНЦИИ МОГУТ БЫТЬ БЛАГИМИ,

В СИЛУ ТОГО, ЧТО ОНИ СУЩЕСТВУЮТ,

НЕ БУДУЧИ БЛАГАМИ СУБСТАНЦИАЛЬНЫМИ

К ИОАННУ ДИАКОНУ

 

Ты просишь меня рассмотреть подробнее и еще раз разъяснить тем­ный вопрос из наших Гебдомад¹⁷, касающийся того, каким образом суб­станции могут быть благими постольку, поскольку они существуют, не будучи благами субстанциальными (substantialia bona)¹⁸. Это следует сде­лать уже хотя бы потому, говоришь ты, что не все знакомы с подобным методом рассуждения. Ты прав: я сам был свидетелем тому, с каким жи­вым интересом следил ты тогда за моими словами. Что касается Гебдо­мад, то наедине с собою я часто размышляю над ними, однако предпочи­таю хранить их в памяти, нежели сообщать кому-нибудь из нынешних легкомысленных ветреников, не признающих ничего, над чем нельзя бы­ло бы посмеяться. Так что ты не возмущайся темнотой и краткостью мо­их рассуждений: верные стражи тайны, они приносят свою пользу - по­нять сказанное могут только достойные.

Итак, как делают обычно в математике, да и в других науках, я пред­лагаю вначале разграничения (termini) и правила, которыми буду руко­водствоваться во всем дальнейшем рассуждении.

1.  Общее понятие ума (communis animi conceptio) есть высказывание, с которым каждый, выслушав его, соглашается. Они бывают двух видов. Одни общи для всех вообще людей. Например, если ты предложишь та­кое высказывание: "Если от двух равных [величин] отнять равные, то ос­татки тоже будут равны", - ни один человек, понявший это, не станет возражать. Другие [общеприняты] только среди ученых, хотя и  они ос­новываются на [общих понятиях] первого вида, например: "Все бестелес­ное не находится в каком бы то ни было месте", - и другие подобные вы­сказывания, с которыми согласится не толпа, а только ученые.

2.  Разные [вещи] -  бытие (esse) и то, что есть¹⁹; само бытие еще не есть; напротив, то, что есть, есть и существует (consistit)²⁰, приняв форму бытия (forma essendi).

3. То, что есть, может быть причастно чему-то; но само бытие никоим образом не может быть чему бы то ни было причастно: ибо причаст­ность происходит тогда, когда что-то уже есть; а быть что-то начинает только тогда, когда примет бытие.

4. То, что есть, может иметь что-либо помимо того, что есть оно само; но само бытие не имеет в себе ничего другого, кроме себя самого.

5.  Разные [вещи] - просто быть чем-то и быть чем-то по своей сущно­сти (in eo quod est); ибо в первом  случае обозначается акциденция, а во втором - субстанция.

6.  Все, что есть, причастно бытию²¹, чтобы быть, и причастно чему-нибудь другому, чтобы быть чем-то. Таким образом, то, что есть, прича­стно бытию, чтобы быть; а есть оно для того, чтобы стать причастным чему-нибудь другому.

7. Для всего простого его бытие и то, что оно есть, — одно.

8. Для всего сложного бытие и само оно - разные [вещи].

9.  Всякое различие разъединяет, и все стремится к подобию; поэтому то, что стремится к чему-либо другому по природе своей, очевидно, та­кое же, как то, к чему оно стремится.

Итак, этих предпосылок достаточно: разумный толкователь сам снаб­дит каждое из наших положений подобающими аргументами.

Вопрос состоит, примерно, в следующем.

Все существующее благо; ибо по общему согласию ученых [мужей] все существующее стремится к благу, а в то же время все стремится к по­добному. Следовательно, то, что стремится к благу, само благо. Необхо­димо, однако, исследовать, каким образом благи [существующие вещи!, по причастности или по субстанции? Если по причастности, то сами по себе они никоим образом не благи; ибо то, что при причастности бело, само по себе, в своей сущности (in eo quod ipsum est) не бело, и то же от­носится ко всем остальным качествам. Следовательно, если [существую­щие вещи] благи по причастности, то сами по себе они никоим образом не благи; а значит, они и не стремятся к благу. Но это противоречит ис­ходному допущению.

Итак, [существующие вещи] благи не по причастности, а по субстан­ции. Но вещи, чья субстанция блага, благи в том, что они суть; а то, что они суть, они имеют от бытия; следовательно, их бытие благо. Значит, само бытие всех существующих вещей благо. Однако если бытие благо, то все существующие вещи, поскольку они существуют, благи; и быть для них - то же самое, что быть благими. Итак, они - субстанциальные блага, так как не причастны благости. Но если само бытие в них благо, то, будучи субстанциальными благами, они, несомненно, будут подобны первому благу и, тем самым, будут это самое первое благо: ибо ничто не подобно ему кроме него самого. Из чего следует, что все существующие вещи суть Бог; но такой вывод недопустим.

Следовательно, они - не субстанциальные блага, а значит и бытие в них не благо; отсюда следует, что они не благи постольку, поскольку существуют (in eo quod sunt). Но они и не причастны благости: ибо в этом случае они не могли бы стремиться к благу. Итак, [существующие вещи] не благи никаким образом.

Разрешить этот вопрос можно так.

Есть много вещей, неразделимых в действительности, которые, тем не менее, могут быть разделены душою мысленно; так, например, тре­угольник и подобные ему фигуры никто не может отделить в действи­тельности от подлежащей материи; в уме, однако, всякий отделяет и рас­сматривает треугольник сам по себе и его свойства независимо от мате­рии. Так вот, удалим ненадолго из нашей души присутствующее в ней первое благо — что оно существует, явствует из единодушного убеждения всех, и ученых, и невежд, а также из религий всех народов, даже варвар­ских. Итак, удалив его на время, допустим, что все существующие вещи благи, и рассмотрим, каким образом могли бы они быть благими, не про­истекая из первого блага.

Всматриваясь в них с этой точки зрения, я обнаруживаю, что то, что они благи, и то, что они существуют, - в них две разные вещи. В самом деле, допустим, что одна и та же субстанция будет благая, белая, тяжелая и круглая. В таком случае, сама эта субстанция будет одно, а ее округ­лость — нечто другое, ее цвет — нечто третье, благость - четвертое. Ведь если бы каждое из них было то же самое, что и субстанция, то тяжесть была бы то же самое, что цвет и благо, а благо - то же, что и тяжесть; но этого не допускает природа.

Из всего этого следует, что в [существующих вещах] быть — это одно, а быть чем-то - другое; и потому они могут, конечно, быть и благими, но само их бытие ни в коем случае не будет благим. Следовательно, если они каким-то образом будут существовать, то [их существование] будет не от блага, и сами они не будут ни благими, ни тождественными благу, но "быть" для них будет одно, а "быть благими" - другое.

А если бы [вещи] не обладали вообще никаким качеством, кроме бла­гости, - если бы они не были ни тяжелыми, ни окрашенными, ни протя­женными в пространстве, а только лишь благими - в таком случае они были бы, по-видимому, не вещами, а началом вещей, точнее даже не "были бы", а "было бы": ибо то, что является только благом и ничем иным, может быть только одним-единственным.

Но поскольку вещи не просты, они вообще не могли бы существовать, если бы то единственное благо не захотело, чтобы они существовали. Потому-то и говорят, что они благи: ведь их бытие проистекает из воли блага. В самом деле, первое благо благо постольку, поскольку оно есть; а вторичное благо - поскольку оно проистекло из первого, само бытие которого благо. Так вот, само бытие всех вещей проистекло из первого блага, которое благо уже постольку, поскольку оно есть. Следовательно, само бытие [всех вещей] благо: ибо они, в таком случае, существуют в нем [т.е. в первом благе].

Таким образом, вопрос разрешен.

Выходит, что [существующие вещи] могут быть благими постольку, поскольку существуют, не будучи при этом подобными первому благу; ибо само бытие вещей благо не потому, что они существуют каким бы то ни было образом, а потому, что само бытие вещей возможно лишь то­гда, когда оно проистекает из первого бытия, то есть из блага. Вот поэ­тому-то само бытие благо, хотя и не подобно тому [благу], от которого происходит.

Ведь [первое благо] благо уже потому, что существует, каким бы об­разом оно ни существовало; ибо оно только благо и ничто иное. [Вто­ричное же благо] могло бы, пожалуй, быть благом, даже если бы не про­исходило от первого; однако быть благом постольку, поскольку оно су­ществует, оно бы не могло. В самом деле, оно могло бы быть причастно благу, но само бытие, полученное вещами не от [первого] блага, не мог­ло бы быть благим.

Итак, если бы мы мысленно удалили от вещей первое благо, то они могли бы быть благими, однако быть благими постольку, поскольку су­ществуют, они бы не могли. А так как в действительности они не могли бы существовать, если бы их не произвело истинное благо, то, [с одной стороны], бытие их благо, а [с другой стороны], они, проистекшие из субстанциального блага, не подобны ему. А если бы вещи не проистека­ли из первого блага, то хоть и были бы благими, однако не могли бы быть благими в том, что они существуют, - так как существовали бы они помимо блага и не от блага; а это благо есть само первое благо и само бытие и само благое бытие.

Иначе обстоит дело с [вещами, например] белыми: они не будут белы­ми только потому, что существуют, ибо бытие их проистекает из воли Бога, а белизна - нет, В самом деле, быть и быть белым - не одно и то же, потому что тот, кто вызвал вещи к бытию, сам благ, но не бел. Сле­довательно, то, что [существующие вещи] благи постольку, поскольку существуют, соответствует воле благого создателя; но чтобы существу­ющая вещь была белой постольку, поскольку она существует, - такое не может соответствовать воле создателя, который сам не бел; а вещи проистекли не из воли [кого-то] белого. Таким образом, поскольку не был белым тот, кто захотел, чтобы существовали эти белые вещи, то они белы всего лишь по совпадению (per accidens); но чтобы они были благими, захотел тот, кто сам благ, и поэтому они благи уже постольку, поскольку существуют. Однако подобный ход рассуждения не заставит ли нас признать, что все сущее справедливо, раз тот, кто захотел, чтобы оно существовало, сам справедлив? - Вовсе нет. Ибо "быть благим" относится к сущности (essentiam respicit), а "быть справедливым" - к действию (actum). В Боге бытие и действие тождественны; поэтому быть благим и быть справед­ливым для него - одно и то же. Но для нас быть и действовать - разные вещи, ведь мы не просты. Следовательно, для нас быть благими и быть справедливыми - не одно и то же; но бытие для всех нас - одно и то же, в силу того, что мы существуем (sumus).

Итак, все [сущие вещи] благи, но не все справедливы. Благо - более широкое, родовое понятие, справедливость же - видовое, а вид не рас­пространяется на все. Вот почему есть [вещи] справедливые, есть неспра­ведливые, но все - благи.